这样一来，实际上是把自己有限的生命变成了无穷尽的生命链条中的一个环节。
[19]佛教并非不讲道德，但其道德不能在伦理生活中获得肯定性表现，因而其德乃为虚德，它不能与个人在政治社会中的身位结合起来而呈现为一种客观性的生活秩序，相反它只是在与现实秩序相分离的内在精神世界里展现自己，而儒家则致力于这两个世界的统一，唯有这种统一，才能深刻地促成人格的多重维度的统一。从儒家思想的视阈来看，道德之区域未必是主观意识之域，仁义礼智信并不是启蒙心态下的主体自我立法而建立的品质，也不是理性意志的展开和体现，相反，是在超越了人间政治社会秩序的更大视阈中得之于天的品质，它是天、人连续性的体现。
在《郭店楚简·鲁穆公问子思》中，鲁穆公询问子思何为忠臣时，子思的回答是恒称其君恶者为忠臣，这意味着在忠中，有着两个维度的关系的整合：主体自己与自己的关系，这是道德的区域。参见王夫之：《读四书大全说》卷9孟子·离娄下篇，《船山全书》第6册，第1029页。⑩仁义礼智信作为五常之德与仁义礼作为道所指并非同一，这里涉及的是道、德的分别。程颐之所以不同意汉儒将孝弟视为仁之本的观念，而是将之修改为孝悌是践履仁义之本[9](125)，就是因为他提出了一个在后世引起广泛争议的看法，即仁义礼智才是性之德，而孝悌无法作为性之德来对待。乃得至诚之经纶，而子臣弟友之伦始弘，固已。
[3](77) 黑格尔对道德与伦理的区分有其成见②，但在剥离其重伦理而轻道德、重国家而轻个人的立场后，仍然可以在一定程度上保留这一区分。无论是做大厦的砖瓦，还是做大树的枝叶，或是机器的螺丝钉，等等，曾经在伦理话语中作为观念动员的形式而存在，这一观念动员显示它无法真正渗透在另一方面被理性自主所突出的道德主体的存在中。17 庞朴的解释有一定的道理，但笔者认为康有为的辩护应该不仅基于对圣人的情感，而且有理智的因素在。
而斯宾塞尔亦云宗教主体在知识范围之外Riligion-it Subject mater passes the sphere of the intellect （Spencer First Princi Ples. P. 12）。康有为则一方面努力证明民可使由之章自有其合理的情境，与愚民无关，另一方面又怀疑民可使由之章是刘歆作伪。使知之者，正使其由不可而进于可也。27 张亦镜认为，性与天道不可得闻的说法与宗教无关，原因是这一说法区分的只是人的层次的不同，而不属于人神之间的区别。
教者所以事天神，致民以不可知者也。早在1895年，严复在天津《直报》上发表《救亡决论》，其中就以致民以不可知和明民以所可知者来区分教和学： 是故西学之与西教，二者判然绝不相合。
戊戌变法之后，伴随着西方民权、国家等学说的传入，民可使由之章涉及的愚民问题引起了更多人的关注，梁启超、康有为等人都对此进行了回应。需要说明的是，林乐知对民可使由之章的批评不是随意的。而张亦镜的解释似乎更强调绝对不能的意味，因此他坚持认为只有宗教才能够可由不可知。朱熹认为民可使由之章中的两个可字均应解释为能字，所以此章的意思应该是指可以让民众遵循事理之当然，而不能够让他们知道事理之所以然。
在严复看来，民可使由之章中的之字至少可以包含三种事物，即道德、宗教和法律。康有为的上述注释看起来有些混乱。只不过这一次提出愚民质疑的是在纽约的中国会党人士，该会党首领认为中国之所以败于日本，是因为日本已经入于教化之国，而中国的统治者还在实行愚民政策。⑨这显然是将兴新法、开民智等看作国家强盛的重要条件。
1896年12月，《申报》刊登了《中国教化未尝愚民辨》一文，再次涉及愚民的问题。由此来看，康有为对民可使由之章的理解有其一贯性，而且不觉得不可使知包含有消极的含义。
是故人材众则百事兴，举凡机器、制造、轮船、火车皆巧夺天工，日新月盛，而农政、商务亦日增新法，日为推广。第一层涉及对民的基本定位，康有为坚持民者，暝也这一传统解释，认为终身由之而不知其道才是民众的常态，不必在任何事情上都要求民知。
在《中国教化未尝愚民辨》的作者看来，将民可使由之章理解为愚民是误会了孔子的意思，这一问题已经被朱熹解释和澄清过了： 昔朱子集《四书注》时，已虑后人必有误会圣意者。然则，所谓可使由，而不可使知，民之于宗教也又如此。然而，这些辩护并未止息这场论争，相反，从清末至民初，围绕此章的争议已经延伸到孔子以及儒家是否愚民的问题。即在中国，亦有此说，如所谓民可使由，不可使知者，皆不屑教民之意也。因此，《中国教化未尝愚民辨》的作者用朱熹的注解来反驳民可使由之章的质疑其实非常自然，也符合一般士人对此章的普遍认知。且《论语》、六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。
故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。新学家和传教士最初质疑民可使由之章都是为了开民智，尽管这两个群体的根本目的并不相同，但基本上都会认为只有开民智才能救中国。
当然，必须指明的一点是，与蒯光典的评论不同，严复的上述言论并不是在民可使由之章被质疑的背景下展开的。学者所以务民义，明民以所可知者也。
怀疑子的观点某种程度上可以代表一部分人的看法，并且其在措辞上显然比戊戌变法之前更为激进，比如这里已经将矛头直接指向孔子本人。另外值得关注的是康有为对民可使由之章的辩护。
三、民可使由之章与儒家宗教问题 清末民初围绕民可使由之章的争论其实还触及另外一个话题，即儒家是不是宗教的问题。严复这次的演讲稿后来又在报刊上发表，很快便吸引了人们的关注，其中就包括一些基督徒。在该回应之前，笔者尚未发现专门针对此问题的讨论。而对民可使由之章新一轮的质疑正是在这一背景下展开的，康有为和梁启超都不得不对此有所回应。
而所谓性与天道，亦属之性理之学，与宗教迥别。梁启超在《新民丛报》章程中指出：本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。
此语与老子所谓：‘法令者，非以明民，将以愚之，有何异哉。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？12由此来看，《中国教化未尝愚民辨》的作者主要是在复述朱熹的解释，并未提出新的观点。
且中国向只有宗孔拜孔学孔等名词，无有言信孔者。由此来看，至少在宗教是可由不可知这一点上，张亦镜基本认同严复的观点。
16姜义华、张荣华（编校）：《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第439页。综上可知，包笑天的回忆大致是准确的，新学家和传教士的确是近代最早质疑民可使由之章的一批人，郑观应和林乐知就是其中的代表。12朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第105页。要想解答这一疑惑，我们首先需要回到清末民初的思想背景中去考察。
信斯言也，则孔子所谓民可使由之不可使知之，实其见道最精语。21其次，他又强调，章中‘不可二字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之义，浅人不悟，乃将‘不可二字看作十成死语，与‘毋、‘勿等字等量齐观。
若不使民知，何须忧道不明而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。先来看严复对民可使由之章争议的回应。
15由此来看，梁启超将孔子塑造成开民智的倡导者并不奇怪，并且这或许更能解释他为何一定要以新的方式来解释民可使由之章，因为朱熹的解释尽管可以为愚民问题进行辩护，却无法得出孔子是开民智主张的积极倡导者这一结论。孔学重民义，非神之作用，其学即不能称之为宗教。
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